En consacrant sa première encyclique à une réflexion sur l’amour humain, Benoît XVI a voulu répondre à la soif spirituelle qui dévore nos contemporains.
D’entrée de jeu, il affirmait que l’amour entre homme et femme, dans lequel concourent le corps et l’âme, est l’archétype de l’amour (Dieu est Amour, 2), comme le représente de façon si esthétique le célèbre groupe de Canova. A cet amour, la Grèce antique avait donné le nom d’eros. Aussi Nietzsche exprimait-il une perception très répandue : l’Eglise ne nous rend-elle pas amère la plus belle chose de la vie, alors que la joie prévue par le Créateur nous fait goûter par avance quelque chose du Divin (Ibid., 3). Les Grecs ont vu dans l’eros avant tout une « folie divine » qui arrache l’homme à la finitude de son existence et lui permet de faire l’expérience de la plus haute béatitude : « Omnia vincit amor et nos cedamus amori » (Virgile).
En réalité, l’Eglise s’est seulement opposée à la fausse divinisation de l’eros, telle celle de la prostitution sacrée. Car l’eros a besoin de discipline et de purification pour nous donner un avant-goût de la béatitude vers laquelle tend tout notre être (Ibid., 4). C’est seulement lorsque le corps et l’âme se fondent en une unité que l’eros peut parvenir à sa vraie grandeur. L’eros rabaissé au sexe devient une marchandise. Ce n’est pas le grand oui de l’homme à son corps. Oui, l’eros veut nous élever en extase vers le Divin, mais c’est précisément pourquoi est requis un chemin de renoncements et de guérisons. (Ibid., 5). Et le pape de donner en exemple la symbolique du Cantique des Cantiques : l’eros s’y sublime progressivement en agapê, c’est-à-dire en recherche du bien de l’autre. L’amour exclusif de la personne de l’autre tend à devenir définitif. L’amour est « extase », mais comme chemin allant du je enfermé sur lui-même vers sa libération dans le don de soi. C’est le chemin du grain de blé tombé en terre qui meurt et qui porte ainsi beaucoup de fruit (Ibid., 6).
Le marbre de Canova date de 1793.

Cette très ancienne icône du 6e siècle est un des trésors du Mont Sinaï. Pour le motif de son insertion ici, lire d’abord p. 100.
Après les diverses physionomies du Christ (jeune, mûr, imberbe, barbu…) inspirées de divers schèmes typologiques en usage comme de l’image conventionnelle du barbare oriental, dans tout le monde chrétien (Orient et Occident), à partir du 5e-6e siècles, apparaît une nouvelle physionomie qui tend à supplanter toutes les autres ; à la fin des luttes iconoclastes, celle-ci s’impose dans toute la sphère de l’influence de l’Eglise byzantine chaque fois qu’il s’agit de représenter le Christ Seigneur en tant que Verbe incarné qui a opéré le salut, faisant progressivement disparaître toutes les autres (1). Même dans le monde latin elle aura une grande diffusion et sera liée en particulier au culte du voile de sainte Véronique, même si elle ne constitue pas l’unique physionomie attribuée au Christ.
Un des exemples les plus significatifs de cette nouvelle physionomie du Christ est l’icône monumentale, destinée par conséquent à l’édifice ecclésial du
Icône de facture raffinée exécutée à Constantinople dans la première moitié du 6e siècle pour le monastère Ste-Catherine avec les caractères du portrait : outre sa majestueuse beauté, l’aspect le plus impressionnant de ce visage est l’asymétrie et le non-classicisme de la face, large à la hauteur des pommettes – on voit les oreilles – et triangulaire dans la partie inférieure ; les joues diffèrent : l’une, la gauche – la droite pour celui qui regarde – est plus creuse que l’autre ; les moustaches qui descendent sous les lèvres selon des angles différents ; même les sourcils sont inégaux : celui de gauche forme un petit angle ; la raie centrale des cheveux est légèrement décalée par rapport à la verticale du nez.

Ici on ne peut que renvoyer à l’article extrêmement dense et suggestif de Jean Doresse dans EC 1950, 82-87.
Chez les anciens Egyptiens, le cœur est le principal organe à la fois de la vie physique et de la vie spirituelle. Désignant la conscience morale, il est dit de lui qu’il est « son propre dieu ». Ce mysticisme du cœur-dieu intérieur, lieu de la prière, s’épanouit dans les multiples représentations du jugement de l’individu après sa mort. On pratique pour le cadavre les rites qui, dans les temps primordiaux, rendirent sa vie divine au corps reconstitué d’Osiris : exécutée sur la momie « l’ouverture de la bouche » est censée lui rendre le souffle et c’est pourquoi on rencontre parfois dans la bouche des pharaons le hiéroglyphe de l’ankh – ici en double dans les deux mains du personnage de gauche -, qui désigne la « vie ». Suivent différents actes tels que réception du cœur des mains du dieu Anubis à tête de chien. Le défunt a plus que jamais besoin de son cœur dans cet Occident ténébreux, où il reste pour lui le support de l’âme. Enfin vient le jugement où le défunt est introduit par Anubis et Horus, le dieu à la tête d’épervier, dans une vaste salle où trône Osiris. Au milieu est dressée une balance. En contrepoids au cœur, figuré ici à gauche par un vase, la déesse Maât, déesse de la vérité et de la justice. Seul le cœur est admis à témoigner : « C’est mon coeur lui-même qui pleure devant Osiris et qui supplie pour moi. »
Le cœur est ici étrangement dissocié de celui qui le portait : « Cœur de ma mère, ne t’élève pas en témoignage contre moi ; ne sois pas mon adversaire contre les puissances divines ; ne pèse pas contre moi ! » Si le mort a été justifié par son cœur, il se joint aux dieux, - union plus que mystique, divinisation véritable.
Le cœur des dieux existe aussi. Mais il se place sur le plan du primordial, sorte d’infini antérieur au temps. La doctrine locale de Memphis enseigne aussi la création de l’univers par Ptah assisté de huit dieux, - l’Ennéade. Tout ce qui va être créé est pensé par son cœur. Un tel système, à la fois théologique, métaphysique et mystique aboutira – peut-être – à la conception alexandrine du logos (2).
Ces conceptions ne survivront guère à la destruction des temples de la vallée du Nil. Les coptes rejetteront le plus possible ce qui était lié aux croyances de leurs ancêtres païens. Et, pour parler du cœur, ils emprunteront bien souvent au grec les termes de noûs et de psuchê. Mais, transmis par les vieux papyrus funéraires, on retrouvera le graphisme de la « psychostasie » funèbre sculptée au tympan d’Autun (EC 1950, fig. 4) ou au porche de saint Trophime d’Arles.

Dès 1516, Martin Luther interprète « la rose des Luther », qui caractérise les armes de sa famille, comme un symbole de sa théologie. Le cercle extérieur s’inspire d’un verset populaire : « Le cœur du chrétien chemine parmi les roses, même quand il vit sous la croix. »
Dans une lettre, Martin écrit : « Il y aura tout d’abord une croix noire dans un cœur qui gardera sa couleur naturelle pour me faire souvenir que c’est la foi en Christ crucifié qui nous rend bienheureux. Car le juste vivra par sa foi, la foi en Christ crucifié. Mais ce cœur sera placé au milieu d’une rose blanche pour indiquer que la foi donne force, consolation et paix ; pour cette raison la rose sera blanche et non rouge ; car le blanc est la couleur des anges et des esprits. Cette rose sera sur champ de couleur ciel, parce que cette joie est, en esprit et dans la foi, un commencement de la future joie céleste. Et dans ce champ un anneau d’or [en noir ici], parce que cette béatitude dure éternellement dans le ciel et n’a pas de fin et aussi parce qu’elle est plus précieuse que tous les biens et joies comme l’or est le métal le plus sublime, le plus noble et le plus précieux. » P. Manns, Martin Luther, Paris, Centurion, 1983, frontispice.
Dans une lettre à L. Spengler (Nuremberg, 8. 07. 1530), Luther commente le verset populaire que nous avons dit et il écrit : Justus enim fide vivat, sed fide crucifixi. Dans le contexte de la Rose-Croix, Goethe et Hegel gloseront un jour sur l’union de la Raison et de la Croix : Hegel sous la forme d’une médaille portant au recto la chouette de minerve et au verso la croix, et Goethe dans un distique où il se pose la question de l’enlacement de la croix par des roses. X. Tilliette, Le Christ des philosophes, Namur, Culture et vérité, 1993, 120-121.

Quant à Calvin, « l’insigne qu’il adopta plus tard, un cœur sur une main tendue vers Dieu, et la devise Prompte et sincère expriment bien et son comportement en cette époque capitale et celui qu’il demande à ses fidèles : une fois la vérité reconnue, la suivre sans barguigner (prompte) et sans compromissions (sincère). Attitude activiste, qui marquera l’église et la civilisation sorties de lui ». E.G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, t. 1 : La réformation, p. 260.

Dans une école théologique de la Suisse romande, au 19e siècle, on trouvera chez le critique littéraire Alexandre Vinet (1797-1907) un protestantisme qui fait une large place au cœur. A sa suite, Gaston Fromel (1862-1906) qui enseigna la théologie à Genève.

Le sens est clair.

Conservée au Kupferstichkabinett de Berlin, cette étrange composition de la fin du 15e siècle est typique des outrances de l’art courtois. Entouré de cœurs tourmentés de mille manières, l’homme est en adoration devant la dame de ses pensées. Dénudé comme celui du Ressuscité, le corps de celle-ci est l’objet d’une vénération plus que platonique.

Henri Guérin, l’un des maîtres du vitrail contemporain, a voué sa vie à la lumière par le verre. A partir de 1990, il se met à créer des œuvres entièrement figuratives. Le terme de « sculpture en verre collé » distingue ces pièces des vitraux insérés dans une ouverture : ce sont en général des œuvres amovibles comme des statues.
Nous sommes reconnaissants à sa fille Sophie Guérin Gasc de nous avoir autorisés à reproduire à titre gracieux cette œuvre de son père, sur lequel, en 2003, elle a soutenu une thèse dont l’édition chez Privat a été préfacée par Dominique Ponnau.

Les anciens égyptiens représentaient le cœur sous une forme proche de sa configuration anatomique, ce qui lui conférait la forme d’un vase.